圣灵的路径：成圣面面观

　　基督徒竟然在圣洁的问题上引起争论，听起来令人觉得丢脸， 又像自我谴责，一如要用拳头来争取和平一样荒谬。温柔和宽容岂不是圣洁的表现吗？那么，对圣洁教义的争辩岂不伤害了圣洁的真谛吗？而那争辩者及其门派弟子，不管他们站在哪一方，岂不是自相矛盾吗？争辩本身岂不是不属灵的，并且销灭圣灵的感动吗？答案是有两重的。首先，若然为了众灵魂的益处，争辩并非不属灵，一如关于基督和保罗，也引起不少争论，只要我们尊重与我们意见相左的人就好了。其次，那些以避免争论为美德的人，比起那些着意保护自己，其实脸皮薄而又自负的人高尚不了多少，而且，他们也许并没有意识到真理的价值。有时候，争辩是老师的责任，即使他教授的题目是圣洁，兼且没有几个人会为他的论点喝采。

　　在本章里，我将为一些需要帮助的人而介入一些争辩中。为了缓和紧张的争论气氛，我会尽可能少一点提名讨论，也绝不会提起任何尚在人间而观点不为我接纳的人的名字。若然读者发现我否定了他们本来持守的观点，我盼望他们不要误解我喜欢口舌之争（其实我本人并不爱好争闹，只是迫于无奈而已）。我之所以这样争辩，完全是出于对人的爱。我从自己和别人的经验中，深知道若对圣洁存错谬的见解，不管这见解如何诚恳，他仍把人关锁在虚妄和拉紧的状态中，使人内在生命的真诚和喜乐尽毁；若我能力可及，我极愿挽救我的读者脱离这窘境。纵使你拒绝我以下的论点，仍请你记着我说这一番话的苦心。

　　从牧养的角度看，第一场战役就是要说服基督徒圣洁是必需的。我盼望在上一章我已极尽口舌之能说服人相信这一点。然而，基督徒愿意委身追求圣洁后，第二场战役又要开始了，这一回是如何在日常生活中实践圣洁。在上一章，我们综览圣洁的七个合乎圣经的特点，希望这七个特点能为圣洁这题目圆满地划出一个范围。固然，在认同这七个原则的大前提下，任何分歧都不过是次要的。然而，分歧是存在的，包括观念和重点上的分歧都有，于是，我下一步就要把这些不同观点勾画出来，其中有三种主要观点是需要分别清楚的。

奥古斯丁式的圣洁

　　第一个是「奥古斯丁式」取向的观点，这是奥古斯丁用来对抗伯拉纠（Pelagius）的观点，也是改革宗为对抗半伯拉纠主义而重申的观点，至今还被保守的路德宗和改革宗的教师所坚持。他根本的原则是：神出于他的恩典（意指对罪人白白的、不计功劳代价的爱）和藉着他的恩典（意指圣灵在我们个人生命上的工作），必定在我们里面动工，并且现在就如此动工，帮助我们达成他所要求的信、望、爱、敬拜和顺服。套用奥古斯丁的话，神所赐下的，正是他所要求于我们的。事情必须如此，因为我们的本性都是与神为敌的，而且永远不能完全摆脱罪恶的薰染。若非靠着恩典，我们实在不可能向神作出回应，纵使恩典的灵在我们生命里工作，我们一切的回应和一切的义，都被罪恶所破损，故此，我们既然不能达致完美，就只配受到拒绝。

　　奥古斯丁主义只在改革宗教会里贯彻始终地发展（在抗辩宗以外，几乎所有号称持守奥古斯丁观点的人，除却九世纪的哥特沙克［Gottschalk］、十四世纪的布拉特瓦丁［Bradwardine］和威克里夫［Wycliffe］，以及十七世纪的詹森主义者 ［Jansenists］，都或多或少修改了其中有关主权和恩典的重点）。在抗辩宗主义里，上述根本的原则得到两项新的重点支持。第一，改革宗坚持有所谓现时完全被神接纳（即称义），以及基督的义归予我们就是这称义唯一及充分的基础。（奥古斯丁持有一些观念，认为我们藉着恩典应获取救恩。这些观念为日后罗马天主教所追随。）第二，清教徒和虔信派教徒坚持重生（新生）是关键；重生是无可改变的，藉着恩典，透遇与基督联合，使人心改变，生出信心，这信心永不消逝。（奥古斯丁怀疑并非所有进入神所赐恩典的生命里的人，都获得坚忍的恩赐，这一点也成为日后罗马天主教的观点。）在这经过修正的架构内，一些人如欧文（Owen）、波士顿（Boston）、怀特菲（Whitefield）、爱德华滋（Edwards）、司布真（Spurgeon）、莱耳（Ryle ）和该柏尔（Kuyper）等，都已清楚贯彻地解说其中重要原则，就是在基督徒的生命里，神所赐下的正是他所要求于基督徒的。

华菲德（B．B．Warfield）描绘奥古斯丁主义为一种「可怜罪人的基督教」¹——在今天这个喜欢自我赞赏，坚信精神健康的年代里，这个形容乍听起来非常可怕。然而我们极有可能误解其中的含义。首先，当时用的是古老的语言。在一五四九年版道地奥古斯丁式的圣公会祈祷手册（Anylican PrayerBook）里，刊载蒙灰日（即大斋期首日）祷文，参加崇拜者要宣认自己是「无用的泥土、可怜的罪人」；今天，圣公会经常带领会众同诵：「在我们中间毫无健康，……求主怜悯我们这些得罪你的可怜罪人。」也同样可回溯到相若的时期。这些字句并非意味着我们需要培养一种可怜兮兮的心态，我们亦不应该视这些句语为中世纪末叶病态的延续，抑或一种神经质的自我厌恶感和否定自我价值的表达（实际上，在我们这个年代，竟然上述每一种错谬解释都有人支持！）。在英文里，「可怜」（miserable）一词源自拉丁文miserandi，意思是我们作为罪人，经常处于需要神的恩慈和怜恤的光景中；这不是神经质的虚幻主义病态，而是健康的基督徒所承认和接受的事实。较诸其他阐释圣洁的见解，「可怜罪人的基督教」无疑较为强调我们的罪性，但这种描述反映出一种其清晰洞见的现实主义，绝不是贫瘠或枯竭的言论。

奥古斯丁主义的特色

　　奥古斯丁的观点有三个重点：

　　谦卑 　　首先，奥氏坚持在我们与神的相交中，需要极审慎的谦卑态度，不信任自己，怀疑自己。为什么？因为神是完全圣洁、纯全、良善的，他的信实永不改变，必定实现他的应许，而我们却在这种种质素上沾不上边儿。我们活在罗马书七章下半部所描述的境况中：「……立志为善由得我，只是行出来由不得我。」（罗七18）我们从前在亚当里，是生来带着罪性的，如今在基督里，罪性的王权纵然被推翻，却没有完全消灭，仍旧存在我们里面。我们经常受到罪的挑引、蒙骗，被无法无天的骄傲和情欲所驱使，又被反抗神的自作主张和自我放纵（奥古斯丁采用的字眼是「自负」［superbia］和「欲望」「concuPiscentia」）重重围困。因此，我们需要在救主神面前降卑，倒空自己，认识到自己的无能，完全倚靠神，也就是耶稣所说的虚心（太五3）；否则，我们会在不知不觉间变得愈来愈骄傲自大，而骄傲往往使人陷堕（参林前一○12）。奥古斯丁主义的跟随者肯定本仁（Bunyan）在唱出以下歌词时，已得着这真理。

降卑的人无需害怕跌倒，
卑微的人没有骄傲；
谦卑的人永远拥有
神的引导。

　　他们看见圣灵部分的工作，就是不断使我们愈来愈意识到神荣耀的圣洁和我们昏暗的罪孽形成强烈的对比。因此，在成圣的过程中，我们愈像神，与神愈加亲近，也愈渐醒觉到神和我们之间有莫大的差距。

　　行动

　　所坚持的第二个重点，就是神所有仆人在他们的行事为人上，都需要极进取的行动。为什么？因为那住在我们里面的罪，按其本性是不愿遵行神旨意的，这罪性使我们对「善行」冷漠、疏懒、怠惰，并引致我们跟自己儿戏，跟神儿戏，好使我们合理地为自己的荒疏松懈解释，但神拯救我们是要我们行善的（参弗二10；多二ll—14）。

　　奥古斯丁主义正是福音派寂静主义者所推崇之「静止状态」（stillness）的极端相反，这「静止」状态也是约翰·卫斯理所极力争辩顽抗的。这些寂静主义者认为在圣经和普通常识的指引之上，并且在你认识到邻舍的需要，因而要作出行动之前，你必须领受圣灵的特殊催迫，方可行动，否则，你所做的任何事都不能取悦神。他们说倘若没有这特殊的催迫，你绝不应尝试做任何有属灵意义的事；不要读圣经，不要祈祷，不可近教会，不要为神的缘故付上什么，不要作任何事奉。在受圣灵感动之前，被动地不作任何行动就是最正确的途径。约翰·卫斯理对此大力反对！「尽你所能行善」是约翰·卫斯理所教导有关圣洁的基本原则，他鼓励人朝这个目标自动自发，可说是个十足的奥古斯丁主义者。

　　诚然，基督徒富进取的行动，不应该是随便和糊涂的，也不应该单单相信自己和靠赖自己。基督徒的行动必须受智慧引导，即是要具备最清晰的洞见和听取最佳的意见；采取行动时，必须以祷告的心仰赖神，并常存谦卑，愿意改变和改进自己的计划。

　　奥古斯丁主义有关圣洁的教训，鼓励人在行动上竭尽所能，一如很多极度忙碌的圣人，如奥古斯丁本人、加尔文、怀特菲、司布真和该柏尔等人的表现，但他们在心态上绝不倚恃自己的能力；反之，是按着四个阶段而成的。第一，作为一个尽所能去行善的人，你要认清你所面对的工作、机会和责任。第二，你要为这些事情祈求神的帮助，承认离了基督，你什么都不能作——意思是不能有任何成果（约一五5）。第三，你要存着善意和高洁的心去开始工作，期待神会照你所求的帮助你。第四，你要感谢神在整件工作中的帮助，并求神赦免你的失败，恳求他在下一件工作里继续帮助你。奥古斯丁式圣洁是勤劳的圣洁，建基在这重复又重复的程序上。

　　改变

　　第三个重点是属灵的改变——透过清教徒所谓逐渐清晰地彰显恩典和不断治死罪恶的过程，我们成长、前进，达致更完全像基督的地步。奥古斯丁主义者毫无保留地肯定神大爱的权能，因而对圣灵能更新信徒的生命十分乐观，而对于未重生的人性则十分悲观。对于基督徒在神完美标准的审判下，天天暴露他们的不足，他们又感到十分真实。奥古斯丁主义者认为神恩典的工作是首先更新人的心灵，然后逐渐由里至外使人按着耶稣的形象完全改变过来，活在谦卑和爱中。因此，他们期望基督徒结出愈来愈多圣灵的果子，不管这些品德与他们的性情和倾向如何相违背。他们亦期望基督徒能胜过突如其来、阴险难测、卷土重来的试诱，并靠着圣灵的大能，「治死身体的恶行」（罗八13；参看西三4），即是说，使生命脱离罪恶的围困，以致罪恶无所施其技。

　　奥古斯丁主义者（1）宣称他们不遇是被恩典救赎的罪人，（2）认为这世上没有任何事或任何人在道德和灵性上是完全的，（3）反对任何形式的完全主义教导，并且（4）公然数说他们自己的缺点；上述几点容易令人产生两重印象：第—，使他们以为不断提醒基督徒罪经常缠绕他们是非常重要的。第二，他们对于今生能被拯救脱离罪的权势期望过低，意味着根本不能实践！但事实并非如此。举例说，约翰·欧文在他那篇有关遏制情欲的论文里，说到基督徒若发现自己「内心存着满有权势的罪，使他受这罪的律辖制，心灵困扰、心思迷惑、灵魂软弱，不能与神交通，以致他五内不宁，没有平安，甚至良心受污染，变得心里刚硬」，他应该如何面对。欧文在文章结束时，提出以下的指引：

凭信心仰赖基督，治死你的罪。他的宝血对于被罪压伤的灵魂，是伟大而灵效的良方。活在基督的宝血中，你就会至死仍是得胜者。是的，透过神的美意，你会看见你的情欲死在你的脚下。²

　　有关奥古斯丁主义者对脱离罪恶没有存多大期望的批评已谈论得够多了！固然，他们知道克制肉体的罪行并不等于完全脱离罪恶；悖逆神的精力仍存留在基督徒的属灵系统中，经常按着不同的年龄和性格蠢蠢欲动，寻找新的发泄，故此，这一场对抗罪性的战争是毕生的。可是，藉着圣灵，我们不断改变自己的性格，也能毕生胜过罪和试探。

　　罗马书七章十四至二十五节在论述基督徒圣洁的篇章里，罗马书七章十四至二十五节可说是主要的经文；在奥古斯丁主义的教训里，一开始就强调这段经文，以下是这段经文典型的注释。

　　在罗马书六章一节至七章六节，保罗宣告他那关乎自由释放的神学——意思是藉着与基督联合，信徒得以离罪就义，因为他们已不在律法的束缚之下，而在圣灵里事奉神（参罗六12—14、22，七6）。然后，保罗为律法辩护，又承认律法的限制：律法虽然教育人的良心，显露人的罪恶，却不能带给人生命（参罗三19、20，五13、20）。于是，保罗提出这个问题：律法和罪有什么关系？他回答自己的问题，解释律法（1）教导我们什么要做，什么不要做，（2）因而鼓动我们堕落了的天性去做不应做的事情，而不是达成律法的要求，再者，（3）律法一方面告诉我们向这冲动投降是有罪的，（4）另一方面却无法给我们任何力量去抵抗这些冲动和试诱（罗七7—25）。

　　为要将这四点精简生动地表达出来，保罗数说自己的经验，首先是他悔改以前的经验（7—13节），然后是他如今后在基督里的经验，以六章一节至七章六节的方式陈述出来。故此，第十四至二十五节看来似是保罗陈述自己在写作时期如何经验神的律法。既活在基督里，他的心以律法为乐，渴想做那良善、正直的事情，而且完全地遵行律法（罗七15—23，参看八5一8）。但是他发觉自己不能达成完全顺服的目标。每当他衡量自己做过的事情，他总发现自己不及标准（23节）。由此，他察觉那敌挡神的冲动（即是罪），虽然已经不能再在他心中作王，却仍旧在他败坏的本性中（即「肉体」，参18、 20、23、25节）居住。因此，从基督徒的道德经验可见（倘若保罗不以自己的经验为典型的例子，他就不会引用自己的经验去表达这个神学观点），他要达到的目标，往往超乎他所能掌握的，而他追求完美的渴望，亦经常被内里的罪迷扰心神、分散精力，而遭受挫折。

　　保罗写到这个关于他自己的可悲事实时，他的苦恼就重新被挑起来，在二十四、二十五节的呼喊中，他为着自己不能多点荣耀神而感到痛苦：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」然后，他自问自答：「感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。……」问题是用将来时式发问的（“Who Willdeliver me……？”），答案的动词理应也用将来时式作答：「感谢神！靠着我们的主耶稣基督，他将会救我脱离……」保罗在这里宣告他现在那无可奈何的缺陷（总括在二十五节后半截的词句中）将有一天透过第八章二十三节所描述的身体得赎而成为过去（七章二十四节是这里所形容的「叹息」的一部分）。因此我们必须盼望等候未来的救赎，经常持守那贯穿整部新约圣经的两个世界、天路之旅和盼望将来荣耀等观念。

　　罗马书第七章直接引入有关基督徒确据的丰富叙述，扩展五章一至十一节的主题，使之充满罗马书第八章整整三十九节的经文。基督徒不被定罪，因为在基督里，人不会与神的爰分离，也没有战栗，反而藉着基督从神得着盼望；这些主题是全章的脉搏。全章都是神学性和教牧性的讲章；因为保罗试图在律法（律法让基督徒知道自己「失败！软弱！有罪！」）与福音（福音让基督徒知道自己「蒙受！得救！安全！」）之间取得平衡，而他的目的，是叫读者肯定，那在他们的良心里下最后判语，并决定他们对神、对自己、对生命的最终态度，是福音，不是律法。试想像基督徒的生命有如一所有不同方向的房子。罗马书第七章描写那凄冷、阴暗，远离阳光的一面；罗马书第八章则表达那温暖的一面，看得见也感觉得到阳光。我们只是离开罗马书第七章，进入第八章，意思是我们听了律法告诉我们关于自己的事情后，便让福音对我们说话。然而，这两方面的经验——不完美的痛苦，以及得着确据、盼望、灵命长进的喜乐——都应该是我们经常有意识而相连地体验得到的。在我们每一天的生活中，我们必然同时处于这两章经文所描绘的境况里。怀特（Alexander Whyte）摇动指头指着他的会众说：「我一日仍是你们的牧师，你们一日离不开罗马书第七章！」他的意思是他会不断提醒他们这个事实。

优点和缺点

　　绝不妥协

　　我想，这圣洁教导的传统有三项特别的优点。首先，他对神的道德律法是绝不妥协的。那律法命令我们内在动机和外在行为都要一致地爱神、爱人，凡违反这律法的态度和行事方式都被定罪，这律法也是耶稣在世时亲口解说、亲身活出来的，绝不容许有人丝毫削弱或减轻他的力量。奥古斯丁主义根据约翰（约壹三4）对罪的定义，指罪就是违背律法——正如韦敏斯德要理问答（ Westminster Shorter Catechism ）第十四条所述：「不遵从神的律法，或违反神的律法」——，而且坚持从罪中得拯救的意思，是指获得遵行律法的自由和能力。因此，奥古斯丁主义承认加尔文所谓律法的第三个作用，就是作为家庭法典，藉着建立一套理想标准，催迫神的儿女努力去取悦他们的天父。依上述所言，奥氏思想的主流就是要尽所能远离反律主义（ antinomianism，即违背法则的生活）。

　　现实主义

　　第二，奥古斯丁主义对我们的成就采取十分现实的态度。他坚持世上没有什么是完全的，并正视信徒在今世生活上的种种不完美。就以我来说，我所做的任何一件事，不论是构思一篇祷文、讲一次道、写一本书、对妻子表示我的爱、关心儿女或支持朋友，到事后检讨时我总发现自己能够或应该做得更好。在我活过的日子中，我从未有一天是完全没有遗漏半点我该做而未做完的事情的。我期望所有读者都有同感，老实说，我对那些认为无需如此共呜的人没有多大敬意。有一个故事是这样的，一天，有人走到司布真面前，说自己已有两个月没有犯罪了，司布真牧师很想试验这个人，于是使劲重重地踩了他的脚趾一下；立时，这个人所自夸的记录（「自夸」肯定是最恰切的字眼！）就黯淡无光，化为乌有。奥古斯丁主义者知道任何无罪的自称都是虚妄的，因此，他们永不会装作无罪；反之，他们经常为到神对这些不完美的基督徒如斯忍耐和慈爱，衷心赞美他。

　　心存盼望

　　第三，奥古斯丁主义者是一天天地存有盼望的，他们除了盼望将来在天国的完美外，在每一天的患难里，也盼望神的帮助，在每一天的工作中，亦盼望神赐他们力量去顺服，因而藉着圣灵产生圣洁的习惯，达致性格上逐渐的更新。即使他们或有灵性低潮的时候，他们的生命容不下冷漠和怠情。他们从神那里盼望伟大的事，为神作伟大的事，在圣洁的事情上，非常重视忍耐、自律、毅力（英国人称为“stickability”，北美人称为“stick－to－itiveness”，都是指到这种坚毅不拔的精神）。他们发现圣灵使用他们对受助的期望，藉以赐给他们力量，每天在单调的日常工作中坚持下去；而且他们知道真正圣洁（有别于那些有时令我们信以为真的装腔作势式虚假圣洁）的大部分内涵正是这种坚持的精神。

　　可是，除了长处外，这圣洁教导的传统难道不也有弱点吗？不错，弱点是有的。奥古斯丁主义者的基本问题，在于他们一开始就面对凭己力产生功德的观念——首先出现在伯拉纠主义（Pelagianism）中，然后表现在罗马天主教教义（Roman Catholicism）上，再而表现在理性的亚米纽斯主义（Arminianism）上，结果使信心成为一种换取功劳的行为——以致他们提到世上没有任何人的行为是完美的时候，表达出一种在伦理上乍听起来是极度负面和悲观的信念。故此，举例来说，韦敏斯德要理问答巨册第一四九条的答案十分令人气馁：「没有任何人靠自己或恩典，在这世上能够完全遵行神的诫命，反而每一天都会在思想、言语、行为上破坏他。」人很容易从中得出一个结论，就是连尝试遵行诚命都是没有价值的。更近期，奥古斯丁主义者才刚刚重新肯定这一个负面的观点，去抵抗杭辩宗完全主义的两个主要形式：约翰·卫斯理和保守的循道主义所倡导心灵的完全，以及凯锡克运动和近期其他相关的运动所主张行为的完全。

　　这种负面的说法很自然惹人产生疑问。批评家经常提出的问题是：这种观点岂不导致人对脱离罪恶和性格改变有过低期望吗？这观点岂不容易误导我们，使我们仰望及祈求成圣恩典时要求过低，以致我们只满足于少许恩典，而我们实际领受的也不会多？这观点岂不压抑圣灵及限制了神的工作？岂不错失了查理·卫斯理那得胜的句子：「他粉碎那已被涂抹的罪的权势」所包含的许多真理吗？这岂不迫使那些认真寻求圣洁的人往别处去寻找脱离罪恶权势的拯救？答案是：非也。就最好的诠释者而言（例如加尔文「Calvin」、约翰·欧文「John Owen」和莱耳「J．C．Ryle」）是不会如此的；但某些二流的奥古斯丁主义者又确实如此，他们真的给人留下一个印象：只是死守正统和反完全主义，却没有任何积极途径去伸张圣洁。可是我们评断一些立场时，应该以他们当中最优秀的诠释者为依归。

卫斯理式完全主义

　　现在，我们应该转而看看第二个立场，就是十八世纪中叶，约翰·卫斯理以「基督徒完全的生命」为题发展出来的思想观念。这思想确定在一般新生（悔改信主）以外，有第二次凭恩典的更新。卫斯理宣称神在这第二次工作中，除去基督徒内心一切犯罪动机，以致他全部心智和情感力量今后都为爱神及爱人而流动：这爱是像基督的、超自然的、刚强和稳定的、有目标和热烈的，并超脱任何与此相反及相竞的情感。

　　这是一条高贵的教义，历史上与卫斯理气度相当的卫斯理传人——圣公会的傅勒彻尔（J．W．Fletcher）、救世军的卜维廉（ William Booth）和白兰高（ Samuel Logan Brengle），以及浸信会的卓巴斯（ Oswald Chambers）等，更将这教义发扬、修饰。这教义引发信徒追求圣洁的恩赐，因而吸引千千万万人进入被神的大爱更新的经验里。早期循道会信徒，即使未必完全受这种教义影响，也大大的受到薰陶，他们在赞美神时大唱大叫，在祷告中悲痛欲绝，为神的工作勇往直前，就好像他们的灵魂已大大增长，有无比容量。虽然在今日较大规模的循道教会里，这种现象已几乎完全湮没了，卫斯理教义在其他圈子仍然活跃，这些属神的人仍旧自称生命进入了「第二次祝福」里，获得更新。毫无疑问，一些重大的事情已经在他们身上发生，但问题是卫斯理教义有否准确地描绘这些事情——简言之，卫斯理教义是否神的真理。现在，让我们在重新检视这教义时，作出一些判决。

第一件事要说的，是卫斯理教义并没有摒弃奥古斯丁主义，反而将之扩大。（我这里所指的只限于传统的奥古斯丁式关乎圣洁的教训；至于而斯理的亚米纽斯主义摒弃了奥古斯丁恩典教义的精义，则不在我这里所关注的范围内。）约翰·卫斯理双亲的家庭都承袭清教徒传统，难怪他那关乎圣洁的教导，保持了我们先前叙述的七项圣经原则，并有奥古斯丁所强调的几项重点：就是神的律法对基督徒具有约束力；在绝对的标准下，每个基督徒的成就皆有不足；并且我们每天都需要神的帮助。事实上，他郑重强调基督徒完全的生命为循道会教义的特徵；他认为这是圣经真理，是他首先将这真理清楚解说的。从那时候起，加尔文派的信徒一直抨击卫斯理，指他坚持我们可以达到完全无罪的境界，而这正是奥古斯丁认为我们无法在今世达致的。不过，我们若仔细探讨，就知道这纯粹是误解（这个误解也起于卫斯理自己不反对采用「无罪的完全」这个词汇，因此他也必须承受一点指责）。其实，卫斯理只是将奥古斯丁的传统圣洁教义重新谱写，并没有摒弃其中要素；我以为这样了解卫斯理教义较为正确。诚然，以自律及祷告的心怀积极进取，强调我们全然倚靠神至高无上的爱和能力，和对神在人生命中的工作有很高的期望，在这些方面，卫斯理与奥古斯丁的思想完全吻合。再者，诚实的自我评价令卫斯理不敢宣称自己是完美的，并驱使他在一七六五年写道：「我已告诉全世界我并不完全，……我没有达致我自己构想的完美性格。」³这真是奥古斯丁式的说法。那宣称自己完全的绝不是奥古斯丁式思想！

　　然而，卫斯理透过他的教诲文章，以及他的兄弟查理所写激励人心的诗歌表达出来的完全教义，正好赋予他所描绘的基督徒生命一种热情、丰盛及喜乐的特质——因认识神，赞美他的恩典，把自己交付在他手中而得着喜乐——；这特质远远超乎我们在加尔文、清教徒和早期虔信派教徒身上所找到的。在奥古斯丁的传统里，奥古斯丁本人、圣伯尔纳（Bernard）和巴斯特（Richard Baxter）所表现的，与这完全主义所表彰的特质最为接近，但在笔者看来，卫斯理兄弟那些感情洋溢的诗文远胜以上任何一个人。

　　卫斯理关乎完全成圣的教训，内容丰富，反映出广泛的资料来源。对于他所教导的完全，他经常称之为「合乎圣经的圣洁」，但他所了解圣经对圣洁的教导，是由许多不同来源的资料综合而成的。他是个十足的折衷主义者，他将从希腊早期教父的著作中学来的完全观念（借用新约的字汇，完全是teleiosis，是teleios的境界），加诸圣公会祈祷手册所表现的奥古斯丁主义之上，又加在那培育他的、向往天堂的高派教会道德主义之上。（编者按：高派教会指较重视传统与仪典的圣公宗或安立甘教会。）在这些希腊教父中，以「埃及人马加利流」（Macarius the Egyptian”，此人其实是五世纪时期一个叙利亚修士）和以法莲（ Ephraem Syrus）为主；他们认为完全的生命并不等于完全无罪，而是全面的道德改变，而且不断深化的过程。在这意念之上，卫斯理又再加上他从那些他称为「密契派作家」（这称谓包括了圣公会的罗威廉［WilliamLaw］，罗马天主教的穆利诺斯［Molinos］、芬尼伦r6n6lon〕、兰地『Gaston de Renty』、撒勒『Francis deSales』和盖恩『Madame Guyon』，路德宗虔信派教徒富朗开［Francke］和前改革宗时期的《日耳曼圣道书》［Theo1ogiaGermanica］的作者）的著作上学到的功课：真正敬虔的心是一颗主动自发地爱神爱人的心；缺乏这颗心，所有宗教都是空洞和空虚的。

　　一七三八年，在爱打士基街头（ Aldersgate Street），福音的确据始像破晓的黎明划进卫斯理的生命中，然而在得着这确据之前，卫斯理对于完全的观念已经十分清楚，正如他时常坚持说，他的完全观念早在他进入所谓「儿子的信心」之前已建构好了。只是，一旦信心临到，他就踏上最后一步，这对他来说是很独特的一步，可使他进到完全。他开始宣称，完全成圣——人们理解为全心全意爱神爱人的心灵境界（当信徒离开那取死的身体，圣灵就带领他们进入这境界）——是可以今生在我们里面即时陶炼出来的，透过操练坚毅、期待、一无所有、满腔热血，以及支取应许的信心而成，就与先前称义的途径一模一样。卫斯理所教导有关第二次恩典的工作，一如先前新生的经验一样，是圣灵在人心中直接见证曾发生的事情，作为印记。然后，人在完全的生命里灵命还会继续长进，就如先前迈向完全一样。

　　这样看来，卫斯理的完全教义所讲的似乎不是什么无罪的境况，而是灵命的成长。卫斯理对完全的生命，或他经常称之为「完全的爱」的理解，并不是律法式的，而是目的性的；换言之，不是「先前亚当式」或「天使式」的无瑕无疵境况，而是集中精神、结合精力、付上全副感情地决意进入敬虔里，并保守自己常在其中。这本来就是神创造人及救赎人的本意。

于是，完全是一种境界，但这不是静态的，而是全心全意地在顺服的敬拜和事奉中与神恒常交往，而这团契是单单由内里燃烧的爱所达致的。事实上，这是内在生命的质素多于外在的表现。对卫斯理来说，完全的人仍旧可以知识不足、判断错误，甚至行事愚昧。他可能仍旧表现一些，甚或许多「内在及外在非道德性的不完全，……理解上的弱点和迟缓、领悟力低、对事物混淆、思想不连贯、想像力间歇地敏捷或迟钝、……记忆力差……口齿不灵、言语不当、发音不准……」⁴ 他仍会时时刻刻受试探所攻击，他必须不断顽抗去保持自己人格完整。可是，他的完全却丝毫不受这些事实阻扰，因为这完全的生命纯粹是一种对神和对人的爱成为他生命持久的推动力。⁵

　　故此，根据卫斯理的想法，完全是一种主观的状况，是由神的灵创造和持守的。在这种状况中，基督徒所有心智和心灵的力量都有意识地集中起来：首先，透过圣灵的见证，专注于实际理解神的爱；其次，为着神的缘故，积极地、顺服地、怀着祷告的心、满心欢喜地爱神及爱邻舍。这爱首先表现在敬拜和赞美中，表现于欣然把自己交付在神手里，预备接受神指派我们的任何使命。这是可切慕的福分，因为他把人的整个生命提升至能力和喜乐的新层次。我们应当追求这福分，因为圣经载有这样的应许和见证，倘若新约信徒曾甘之若饴，今天的信徒也可以如此。神以他至高无上的智慧赐下这福分，然而在特殊情况（即如卫斯理的情况？），又或是他看来合适的时候，他可特意把这福分取回。不过，除非信徒寻求这福分，而且不断寻求，否则没有人能获得。最后，这福分或会因为信徒一不小心而失去，不过，在悔悟中寻索，也许能失而复得。6

对卫斯理式完全主义的评价

　　卫斯理关乎圣洁的教训似乎堪称醇酒，同时也是败瓦。首先让我先尝一尝芬芳的醇酒——他圣洁的观点有许多优点。

　　卫斯理的思想以动机作为圣洁的试金石，一如耶稣自己在树立标准及探察罪恶时所作的一样（参太五21—30，一五18一20）。因此，这思想撇弃一切伦理上虚有其表和机械式的敬虔，以及所有法利赛形式主义和以数字量度的生活方式，并所有视宗教为常规活动的观念。

同时，卫斯理的思想集中于爱神爱人，在动机的层次上完成基督的两大诫命，以作为圣洁的根本，撇弃所有负面的成圣观念，尽量回避一切污秽人的东西。「『圣化』和『圣洁』等字……诚然带有从不洁中洁净之意，但却没有暗示任何主动行善的坚强力量。『完全的爱』恰好与这相反……」⁷

　　最后，卫斯理的思想以信心为寻求及得着圣洁的途径；信心就是对自己绝望，对神肯定的信靠。当然，我们必须付出努力和自律，但不能有丝毫靠赖自己之想；我们成圣的希望必须建在神之上，不是建在我们自己身上。这些思想可钦可敬，也十分符合奥古斯丁主义！南斯理视圣洁生命为一生不屈不挠的奋斗目标，他反对反律主义、寂静主义、感情主义，和以种种形式出现的道德上的被动，也拒绝给神的灵此时在我们里头的更新能力划出界限；这些在在都是令人钦佩的观点。

达致完全所产生的问题

　　可是，根据卫斯理的完美生命、纯洁心灵，或完全成圣教义——他的门生后来称之为「第二次祝福」——，神的灵在一刻间把基督徒内心一切动机根除，只保留着爱；这教义着实引起许多问题。若果卫斯理单单宣称圣父和圣子事实上时常以活泼的、温暖的方式，使他忠心的门徒意识到他们的同在（参约一四20—23），并藉着神这些眷佑，信徒对从前感到困扰的试探产生短期或较长期的免疫能力，而每个基督徒都应该恒常求主亲近和赐福他们，这样便毫无问题了，因为这意味着卫斯理道出了公认的活在圣灵里的生命实况，所以不会引起争议。可是，卫斯理断言达致完全是一条教义——亦即是对神的工作一项标准的解说，一如重生般独特和具特征（卫斯理是这样持信的）——；正由于他这样断言他所形容的完全生命是合乎圣经的教义，在过往和今天都不断惹起争论。

　　卫斯理认为这恩典与重生一样，有主观和客观两方面。客观来说，重生就是推翻罪的王权，以及更新个人的态度，进入谦卑和有美德的新生命里；主观来说，人的罪得到赦免，藉着耶稣基督被收纳入神的家里后，他对神便有确实的信心。卫斯理视完全生命亦具有类似的结构。客观来说，这是藉着真实而彻底地消灭那「生来的罪」，并将所有个人的力量，如智能、意志、情感、动机等疏导，引进持久地爱神爱人的行动中，使心灵得着最后的涤净。主观来说，这完全的生命是靠赖圣灵直接的启迪，让信徒醒觉到自己在纯全的爱中内心已完全被改变过来，以致爱成为他内心唯一的动机，而且他在每一个清醒的时刻，都从热切的心灵里发出祷告、欢欣和感谢。故此，达致完全是一条教义，这教义关乎圣灵在我们内心的具体工作；透过这工作所产生的，是一种有意识经验的独特模式。我们已经谈过，卫斯理的思想是从两个步骤而来的：第—，主要是他早期从希腊教父的完全生命观念结晶出来；第二，他从在爱打士基街头（ Aldersgate Street）的经验推论出完全生命并非靠行为逐渐塑造而成的，反而像称义一般，单单藉着信心和透过恩典，从神即时领受的。对于非卫斯理派的抗辩宗信徒，这达致完全的教义引起一些主要问题。

　　这是什么问题？让我首先声明，我并没有计算卫斯理表达他的观点时的混乱和煽动之处——虽然这些弱点事实上在两个世纪以来，已经引起许多误解和误导的批评。其实，卫斯理称那从许多立场看来都不完美的境况为「完全」，的确引致混淆。再者，他主观地把罪定义为「对某条律法明知故犯」，而不是客观地下定义，把罪视为不管有意识或无意识、受意志控制或不由自主地达不到神启示的标准；这也形成混乱。最后，他提到成圣的人就是无罪的人（因为他们不含蓄意干犯律法），但同时，他肯定这些基督徒每时每刻都需要基督的宝血去遮盖他们的缺点；这真是混乱至极了。卫斯理坚称按着神「完备律法」8的客观标准，每个成圣的罪人每天都需要求神赦免；这似乎与他所坚称基督徒有更高尚完美的无罪生命自相矛盾。难怪由往昔至如今，那些认为基督徒应在神面前自觉一无可取的，都感到卫斯理头脑糊涂、思想错谬！诚然，他绝对可以避免采用「完全成圣」和「无罪」等字眼，仍能清楚解说他的教义；虽则在圣经和传统里我们都找到这些词汇，这也不能成为他的借口，去解释他为何纵使看见这些词汇所产生的混淆，仍然一意孤行或感觉迟钝或好争斗地（真不知道该用什么形容词最恰当）坚持运用他们。

　　从这刻开始，我尝试做卫斯理早应做的工作，把他的教义称为「赋予完全的爱」，或简单称为「完全的爱」。于是，我可以减少那些单从字汇引起的问题，而自由地专注于观念本身内蕴的困难，其中我看见四点。

　　第—，援引的圣经根据不能使人信服。卫斯理引用的经文（参注5）是对圣洁的应许和呼召，其中表达出一种确信，就是神有一天会拯救他的子民脱离罪恶；或是援引新约圣经的宣告，表明基督徒已在某程度上真正脱离罪恶。卫斯理断言一些应许可在今生完全及绝对地应验，还援引有关的宣告，加上一些祷文和命令，去支持他的结论。这些宣告除了显出罪人的重生带来相对的罪中释放，以致罪不再在他生命中作工外，不能再显示些什么。此外，从这些宣告看来，神要实现他拯救的应许时所要求于我们的，除了重生的重大改变，然后逐渐成圣（卫斯理看成圣是在赋予完全的爱之前和之后开始的），继而得着心灵上最后的涤净（卫斯理期望所有未曾进入完全的爱的圣人，在临终前也经历这最后的涤净）外，我们再也看不出有更多的要求。再者，神呼召人成为圣洁，以及人祈求成为圣洁，除了证明完全的圣洁应当是我们的生命目标外，实在不能再证明些什么。

他在一七六五年的讲章「圣经中的救恩之道」（“The Scripture Way of Salvation” ）结束时，变得能言善道，呼吁基督徒寻求完全的爱，就是此时此地在基督里，也藉着基督，蒙他白白的拯救，完全脱离罪恶。「那么，每一日、每一时、每一刻都追求这完全的爱吧！何不就在此时此刻？……倘若你凭信心追求这完全的爱，你自会期望照着你的本相寻获他。既若是照着你的本相，现在就期望得着他吧！……还等待什么呢！基督已经准备好了，他就是你所渴求的。他正等待你的回应！他就在你的心门外！」⁹ 他的讲法好像是这恩赐早就在那里，只要信徒祈求就唾手可得。可是，根据圣经，要回答卫斯理的问题「何不就在此时？」答案是神应许这完全的爱要在天国里才圆满实现；我看不出有什么圣经基础能支持说基督徒可在今生先尝这完全的爱，更遑论什么确据呢！在这一点上，卫斯理对救恩的解释错了，他的观点等同于现代有关天国的讨论，称为实现终末论：他未能正确划分在神的拯救工作中，什么是现在的，什么是未曾发生的。

　　第二，他的神学理论是不符现实的。客观来说，他解释培养或诱发完全的爱，即是从心里把恶欲完全消灭及根除。卫斯理认为这种道德本质的改变，也同时包含肉体本质上的神秘改变，这在他一七五九年所解答的一条问题中反映出来，问题是：「若然两个完全的基督徒生育儿女，父母既然无罪，儿女又怎么会生在罪中？」他接受这问题，然后作答如下，答案听来有点儿奇特：

这个情形可能会发生，但机会极微。我倒很怀疑从前有没有发生过，将来也恐怕不会出现。「为什么呢？」撇开这点不提「！」，我的答案是：我之所以受罪污染，不是从父母继承，而是承继自第一个父母［亚当］。……我们可从园艺得到一个很好的说明。在野生酸苹果的枝干上接枝种植，我们可以培植出优良的果实；但假若将这果实的果核种在土里，会有什么事情发生呢？照样种出惯常的酸苹果。 ¹⁰

正如素顿（E．H．Sugden）所观察的，卫斯理视「罪恶为一件要从人身上取去的东西，就好像一个毒瘤或一只坏牙。 」¹¹所以，卫斯理和他的弟弟查理说到要赋予完全的爱就得将罪恶根除时，他们所说的，正是字面的意思，同时也包括身心两方面的意义。

　　但是照这样来说，一个「完全」的人，或沿用卫斯理的用语，一个「成圣」的人应该没有可能在试探中「被自己的私欲牵引诱惑的」（雅一13一15），因为依照他的理论，罪已经在人心中彻底根除，又何来私欲——如放纵自己、没有爱心、只顾自己利益、藐视神等——呢？现在，他应该置身试探之外，他性情里的乖张、不守法和潜藏的不仁倾向，应丝毫不能诱惑他，就好像对未堕落前的亚当或主耶稣基督一样，起不了作用。

可是，经验告诉我们，就算最圣洁的人，在他一生的年日中，对人对事仍免不了流露出不仁爱、不道德的表现，有时甚至作出狂暴的反应；这些倾向仍旧僭藏在他们里面。事实上，他们的圣洁本质上包括了不断抵抗和压制这些本能反应——这些反应随时以一种连本人也察觉不到的形式被引发出来。这亦即是清教徒所谓「腐败」（意思是在千变万化的伪装中，自我崇拜和自我服事：老年人、中年人和青年人的罪，过分投入或过于冷漠、过分敏感等等）；种种腐败常被新的刺激诱发，因而亦不断有使人降车、叫人羞愧的自我发现。那自称已达致完全的人被司布真一语道破，他事前是否晓得有人忽然使劲地踩他的脚趾一下后，他会何等愤怒，我们并不知道，但我们却知道梅亚（F．B．Meyer）——一位浸信会的圣徒——曾记载他在中年的晚期，看见群众不再拥戴自己，转听摩根（G．CamP－bell Morgan）的讲道时，他发现自己被嫉妒所侵蚀，他为此感到刻骨的震惊，因为他向来以为自己是对嫉妒免疫的。¹²

　　因此，我们怎会以为可以找到一个基督徒，能倚仗过往特殊的福分，就永不会再遇上像梅亚那样令他降卑的经验？现实肯定迫使我们说，没有任何一个基督徒——姑勿论他此时或将来如何全心全意地爱神、爱邻舍——可免疫于更深一层暴露自己的罪恶本性时所引致的震惊。故此，卫斯理以为信徒可在今生里根除自己的罪恶，实在与现实不符，该受摒弃；若有任何基督徒设想这已发生在自己身上，他一定是自欺。

　　这直接带领我们去看卫斯理教义的另一个难题。

第三，他教义里隐含的实际意思并不造就人。教义中有不少矛盾，却又苦无满意的解答。最主要的两难境况已在刚才提过：基督徒若果相信罪恶已从他们内心根除，又该怎样面对他们仍继续犯罪这事实呢？卫斯理的教导使他们不能面对现实。然后，又出现另一个两难境况：这样的基督徒应否见证他们所承受的福分？倘若要，又怎样作呢？不作见证无形中是强夺了神的荣耀和人得帮助的机会，甚至是为逃避麻烦的懦夫表现；可是，若照卫斯理所设想的作见证（「我已感觉不到罪，只有爰；我永不止息地祷告、喜乐、感恩。在我内里清楚地见证我已经完全更新了，即如我已称义一样。」 ¹³），又似乎会无可避免地把自己困锁于一点也不可爱的沾沾自喜中。

　　卫斯理是一位出色的牧者，他优良的教牧意识透过他在这个问题上的挣扎显露出来：「一个『完全更新』的基督徒，应否讲述那曾发生在他身上的奇妙事情呢？」

「也许，起初的时候，」卫斯理写道：「他会情不自禁，因他内里的火焰烧得烫热；他热切渴望宣告主的恩慈，这热望如一股急流把他卷去。但事后，对未认识神的人最好不要多说，……若没有特殊原因和企望，他对其他人还是不要多说。之后，他应该尤其小心，尽量避免一切炫耀的空言，反而以最深的谦卑和崇敬，将所有荣耀归与神。这其间，他宁可用生命而不用舌头去说服人。」 ¹⁴

毫无疑问，这表现出良好的教牧修养，可惜仍未足够！这里，卫斯理自己成了他误解罪恶可根除之说的受害者。事实上，他经常查案会众所经验的所谓完全，又鼓励他们在循道会的聚会中作见证，以他们现已在完全的爱中被建立的一套语言来表达。这或许会产生令人沾占自喜以及与现实脱节的结果，而卫斯理对此有多少认识呢？这是个争论不休的问题。牛顿·夫路（ R．Newton Flew）也很奇怪为何卫斯理常常鼓励别人宣认完美，自己却不这样：「……这是不是基于一点吹毛求疵，抑或在不知不觉间怀疑到这公然的宣认会危害灵性健康呢？」¹⁵我怀疑最主要的原因是卫斯理十分了解自己，即使他坚决地全然委身，在神的爱里喜乐，对人满怀好意，罪仍旧在他里面活着，所以他深知这样的宣称是不诚实的。可是，我们不能一方面因为卫斯理没有让他深爱的教义凌驾他个人属灵感性而喝采，另一方面又没有因为他的完全主义无意地使别人的敏感性迟钝了，并使人在这一点上存有基本上与现实不符的态度而感到遗憾。毫无疑问，像约翰·卫斯理这样备受尊崇的领袖，他所强调和期望的，当然会在那些温驯的、易受暗示的追随者身上产生巨大的制约性影响。

　　第四，他的教义无可避免地与罗马书七章十四至二十五节大相迳庭。保罗在第十四节从过去时式转到现在时式的写法，除了说明十四节以前是讲述他成为基督徒之前所经历到神的律法在他身上的影响，而十四节以后是讲述他执笔时的经历外，没有更自然的解释了；有人认为保罗的沟通技巧未到家，无缘无故、毫无意义地转变文法句式，这些都是对他大大的误解。他们更以为七至二十五节中的「我」并非保罗自己，只不过是虚构人物。一贯善于沟通的保罗，在这里忽然变成如斯蠢笨，实在令人难以置信。可是，若然这些字句「我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律」（罗七23）所指的是现在，那么，保罗的全部经验显然并非完全的爱；罪至少在功能上正在他里面动工。以卫斯理的说法看来，他尚未达致完全。

卫斯理以及一些希腊教父和葡萄牙的亚米纽斯主义者，都把七至二十五节解作保罗未成为基督徒以前的经验。但这观点无法解释时态上的转变，亦解不通第十八和二十二节——保罗同来「立志行善」的能力？怎能够有意识地喜悦神的律法？（试看八章七、八节怎样描述「属肉体」的人的心思意念！）而且，依据此看法，保罗是现在被拯救脱离罪的权势，他感谢神之后，总结整个处境说：「这样看来，我（不是修正标准译本「RSV」的「靠我自己」「of myself」，而是「我这个人」「I the self same person」）以内心顺服神的律；我肉体却顺服罪的律了。」（罗七25）这又怎么解释呢？照卫斯理式假设来看，这节圣经唯一最自然的意思是所需的拯救尚未曾赐下，但这样解法就使这节经文前后矛盾了。（卫斯理惟有迫于说经文的上半截「靠着我们的主耶稣基督」只是加插进去的，与下文并无逻辑上的关系，¹⁶不过这种说法似乎有点牵强。）事实上，对于这几节经文，唯一较连贯的阐释是奥古斯丁主义者的解法；他们的观点以前已经陈述过了。可是，仍有一个解法是可以使奥古斯丁主义者的阐释与卫斯理的教义投合相融的，就是假设保罗也像卫斯理一样，基于某些原因错过了这大好福分，惟有讲出自己的缺欠，但肯定没有什么人会认真愿意维护这样的观点。

　　那么，让我总结，卫斯理的教义认为藉着圣灵，对信仰作出回应，就可以在此时此地立即达致完全；但在新约圣经里，我们无法找到这思想。完全的爱——完全脱离任何掺有罪恶和追求私利的动机——就是天国应许的生命，然而不管信徒对神对人的爱心有多么深厚，在世仍是无法达致这完全的爱的。我们若教导基督徒从任何现在的灵性提升境况，去推论所有罪恶的欲望从此永远消除，就犯了具破坏性的错误；这推论是错的，那些持定这推断的人或多或少把自己宣判了道德和灵性上的不切实际。尽管如此，追随卫斯理教义的圣徒仍能够照耀出圣洁的光辉，但这并不是由于他们相信罪恶已根除所达致的。

　　然而，卫斯理对基督徒性情存着高贵的理想——全然喜乐、感恩和爱——，这理想对于任何受试诱去满足于次等东西的人是一种谴责。若有人认为卫斯理对完全的爱的教义单单是见证汤姆·查麦士（ Thomas Chalmers）后来所称为「带有驱除力量的新感情」——即是说，这教义告诉我们，我们被神的爱呼召和救赎，以致我们爱父和耶稣，这爱为我们驱走尖刻、怨毒和骄傲——，那么，这教义只有带着蹂躏的力量，暴露我们的委身仍存有肤浅、自我沉醉和放纵自己的原素。

凯锡克信念：中途宿舍

　　所谓「凯锡克信念」，是指大约一个世纪以前一种修正版本的卫斯理观点，这观点回避了因宣称神第二次决定性的恩典能根除基督徒心里的罪而引致的批评。也曾有人称他为「得胜生命之道」；这名称今天仍沿用。正如我先前提过，建造这个架构的建筑师，就是美国的长老会人士，诸如贵格会汉娜·韦杜 （Hannah Whitall Smith）的丈夫史密夫（Robert Pearsall Smith），和英国的圣公会人士，例如贺坚斯（Evan Hopkins）和慕勒（H． C． G Moule）主教；而所以称为「凯锡克信念」，是因为这是自一八七五年开始，每年一度在英国湖区凯锡克举行的「属灵生命进深」大会上教导的信念。虽然到了今时今日，「凯锡克信念」已没有多大的指导性地位；但事实上，凯锡克大会就是为这个目的而设立的。

　　凯锡克信念纵然以多种模式和形式出现，他源自保罗在罗马书六章一至十四节所说的话。使徒在经文里宣告基督徒「……向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的」（11节）；「我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆」（6节）；所以我们「将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神」（13节）。由此，一些教师如史密夫推论出一种迈向「更高生命」或「至高生命」的方程式；在这样的生命里，尽管人心还是充满罪恶，但人心中那些不应有的欲望和道德上的软弱，已无法把人拖累下去。很明显的，在十九世纪中叶，一般信徒对「向罪死和向神活」的理解，是形容基督徒悔改和决志的比喻（参加五24），尤过于把他视为宣告，表明神已经在基督里使信徒成为新造的人。对史密夫和其他人来说，这似乎是一种启示，叫他们认识到保罗在这里真正要说的，就是基督徒已经在他存有的本体上根本地被更新和改变，以致罪恶现在已不能像从前一样支配他。我们应为他们已掌握保罗的信息而高兴！

　　但他们应用这真理的方法是怪异的。他们并不像保罗在第十三、十四节所言，将以上的信息作为呼召我们去实践公义的基础；反之，他们视他为呼召我们去得着信心的基础，而这信心又有特殊的意义，照他们的理解，信心是需要刻意地毫不费力（他们称之为「歇息」），而被动是形容这种状态唯一最自然的说法。照此理解，他们说信心是圣洁的大秘诀。他们对信心的诠释是：第—，有意识地及持久地相信自己实在已向罪死了，向神活着；第二，每时每刻有意识地及持久地藉着圣灵倚靠基督战胜罪恶，并唤醒自己生命里的义；第三，在每一次罪恶的试探中，特别运用圣灵的能力，祈求基督提升自己，使自己超越试探。他们说，缺乏了这种信心，人永不能经历脱离罪恶支配的自由。人可以尝试单凭己力，靠赖自己的天赋去做正确的事，但他肯定会失败，而且是活该的，因为事实上他的心态是骄傲、无知的，并且不相信在他心里居衷的救主的能力。

　　故此，这些教师们高唱「靠着信心在耶稣里成为圣洁，并非靠自己的力量」；他们抨击教会教导信徒或至少容许信徒相信称义是凭信心，而成圣却是靠行为的；他们谴责所有刻意去顺服的行为，认为这表现了人单凭己力；又指斥所有为了要有正直的行为而付上的努力都是「肉体的精力」（这句话很快就在他们的教导里成为口令）；他们屡屡坚持信心的道路就是有意识地让基督在你里面工作，并藉着你作工，而不是尝试靠自己去工作。

　　他们这种教导使圣洁的表现成为智能和属灵的技巧。每当罪性发动，（他们说）你若直接抵挡他，你一定会被击败，但若然你把他们交托基督，他会为你得胜，而你亦能安然无恙地生活下去。因着内里不拚命顽抗，凡事只仰望基督，就可达致完全。（当只有基督作工时，还可有其他结果吗？）人如此行，虽然未能免除他内心汹涌翻腾的罪恶，他却可得着拯救，不致真正犯罪。固然，人的罪性（这些教师所强调的）不会在这世上完全得以改变；然而人的罪欲不管怎样顽强，只要人意识到自己的软弱，学会每时每刻祈求基督掌管他一切心思意念，那么，圣灵的能力会引导他外在的行为，全然消解他内里的罪欲（「消解」「counteraction」是凯锡克信念中的一个术语）。

于是，凯锡克教师们一方面认为将完美等同于无罪的心是一种异端，而拒绝接受，另一方面，他们却又宣称无罪的行为（意思是意识到自己已从所有自知的过犯中释放出来）就是完全的表现。卫斯理相信神会在今生赐下完全的爱，这点是凯锡克教师们所不接受的，然而他们却同意卫斯理所持定关乎「罪（意指人故意触犯已知的律法）」¹⁷的观念，并根据这观念去描述基督徒生命是潜藏了完全及永远胜过任何试探和软弱的能力的。他们教导人不要为达致圣洁而奋力挣扎，只要在神面前经常承认自己的无能，并信靠耶稣，就可进入始终「得胜、喜乐和荣耀」的「更高生命」里；这生命的内涵，是国歌对元首的伟大歌颂所不能比拟的。这些教师说，胜过罪恶、在耶稣里喜乐，以及完全让神掌管的生命，都是人可想像得到最丰富的产业；这是福音的应许，透过圣灵，赐给所有属基督，又懂得凭信心而活的人。¹⁸

凯踢克信念的优点

　　在我们继续讨论之前，应该说几句欣赏的话。

　　凯锡克信念面对真实的困惑

　　你知道什么是善，什么是你要作的，你也知道什么是恶的，什么是你不要作的，可是你仍旧想去作。那么，你该怎样？苏格拉底说过，德行就是知识，这知识使你自动自发去做你所认为对的事；但几乎所有人都经历过知而不行的矛盾，这就证明了苏格拉底是错误的。奥维丢（OVid ）是异教的罗马诗人，但当他说他虽然知道也赞同什么是更好的，他实际却追求那更坏的时，他明确地表达了人意志薄弱的问题，激起每个有点儿自觉能力的基督徒心里苦恼的共呜。至于保罗在成为基督徒之前之后，如何经历这种困惑，我们亦已经讨论遇了。每一位牧者都知道人大多有心持两意的毛病，有如伤风感冒一样普遍，无力去驾驭心里的两个拉力，在众多愿意向善的生命中，形成一块巨大的绊脚石。凯锡克信念将这个问题显明出来，并直接提出解决方法，是值得我们称许的，即使我们未必同意他们提供的答案。

　　凯锡克信念面对真实的陷阱

　　这信念正确地告诫人不要单凭自己而不去祷告。他剖析了凭自信去追求公义和发挥功用，都是血气之勇，也坚持这种力量是贫乏空洞的；在这方面，凯锡克信念一矢中的，值得嘉许。

　　凯锡克信念注重真正的权利

信徒与基督同死同复活，因而产生心灵的改变，这其实是人从罪中释放并得称为义的根源（罗六14、17、18、20一22），也是激发基督徒因对神存有感激之爱而乐意顺服神的原动力（罗一二1）。为了对抗自然主义者的伯拉纠派观念，认为圣洁是人类的一般道德，凯锡克信念正确地强调成圣是清教徒马素（Walter Marshall）所谓「福音的奥秘」¹⁹（即是恩典的超自然作为），而圣洁的生命是无法在圣灵的内在工作以外达成的。这方面的强调也值得嘉许。

　　凯锡克信念是对有血有肉的人说话

　　这是无可争议的事实，一个世纪前如此，今天亦如是：无论是什么原因，许多基督徒总不爱以悔改（从罪中转向神）作为他们日常生活的基础原则，因而灵性软弱、枯干和迟钝；他们最需要的不外是自我反省，谦卑下来，接受挑战，将自己完全分别为圣奉献给神，亦即是完全表达出真正的悔改。凯锡克教师们经常强调，决定性的完全奉献是凭信心经历圣洁的先决条件，因为只有完全奉献的信徒，才被圣灵充满，亦只有在被圣灵充满的圣徒心里，圣灵的能力才涌溢自如，使信徒能够胜过每个试探、成全所有的义。

　　诚然，凯锡克的语言——这种语言可以说是讲坛上的语言，而不是神学反省的语言——总令人听来感到像英国家居的食水供应一样，采用地心吸力原理，如果楼上的水箱并未注满，扭开水龙头就不会有食水流出来。凯锡克教师们经常讲及「圣灵充满」（这句用语曾以讲道形式在弗五18出现，亦以描述形式在路一41、67；徒二4，四8、31，九17，一三9等经文出现），说起来就好像在圣经神学里表达称义，或像与基督同死同复活等关系上的用语般精简和具终极性，显然令人产生不少疑问。但凯锡克教师们呼召人完全奉献，诚然对于一些松散停滞的基督徒来说，是强而有力及探索心灵的呼召，兼且在这要求全然委身的呼召里，他们有效地击破许多三心两意、不冷不热、被世界缠累、沉溺罪恶的信徒（「属肉体」的人，正如保罗在哥林多前书三章一节称他们为「属肉体，在基督里为婴孩的」）的属灵屏障。这是凯锡克信念第四个值得嘉许的特色。

　　很可惜，凯锡克信念却有他缺欠的一面。

　　凯锡克信念所引致的问题

　　正如以上所说，凯锡克信念实质上是卫斯理完全主义的修订版，只不过他摒弃了卫斯理教训中那与现实不符的宣告——罪恶已经完全从成圣的基督徒心中根除。因此，虽然凯锡克信念在某些方面脱离了卫斯理主义，但他骨子里事实上仍多方标志着卫斯理主义从前和现在所坚持的特色：亦即称义和成圣。新生和圣洁，都是藉着相同的方法赐予我们的独特福分。那方法就是运用信心，不再单凭自己的能力工作，才可以白白领受基督的礼物，亦即是我们一直奋力追求的东西——一方面被神接纳，另一方面达致顺服。

　　我相信连卫斯理本人也会大吃一惊的（虽然这不过是他一直坚称追随的亚米纽斯主义「Arminianism」的自然发展），就是在十九世纪，卫斯理信徒清楚明确地以人为中心的精神，将神的救恩包装成两份不同的礼物，各自蕴藏着一项恩典工作——第一项是基督使人称义的工作，第二项是基督使人成圣的工作。在十九世纪中期和末叶，透过「圣洁复兴」运动（凯锡克信念使这个运动更加如虎添翼），这个把救恩一分为二的观念——一种救恩救人脱离罪咎，另一种救人脱离罪的势力——成为了在路德宗信徒和加尔文派信徒以外所有福音派信徒的标准思想，甚至今天在一些信徒当中仍旧流传。

　　我有时听见他最后的残喘（至少是最近期，但我希望这真是最后的了）：有些信徒说选择做一个「属肉体的基督徒」——即是接受基督作救主，但不接受他作圣化者——是一个任意的选择，即使所选的并不是最好。如此拆散神在他独生子身上结合的中保职分——即是祭司、先知（教师）和君王——正是把神的救恩分开包装的结果（可以说是苦果）。

　　说句公道话，原本的凯锡克信念并非如此走歪的。虽然他把救恩分装成两个小包，但他没有提出基督徒可自由选择前者而舍弃后者（即是有信心而没有侮改，得着救恩而没有成圣）。反之，他认为神呼召信徒成圣的权威是自明之理，进而直接问道：「我们应如何回应这呼召？」不过，凯锡克信念带着卫斯理观念的框框，这就引起问题了。

　　凯锡克信念如何阐释罗马书第六章？

　　凯锡克式阅读和应用罗马书第六章一至十四节（事实上，是六章一节至八章十三节，这段被视为一个独立单元，指示怎样在生活中不犯罪）的方法，是将上述观念框框强自套进经文里的结果。换句话说，是将称义和成圣视为分别领受的不同福分，是藉着相应的信心行为而获致的。保罗在罗马书六章回答那具有双重目的之问题——称义的人是否应该实践公义？他们为何要实践公义？可是，套上卫斯理式框框去阅读经文，整章圣经遂变成保罗对以下问题的回答：「怎可成功地寻求义？」再根据凯锡克信念，答案如下：要外在的生命达到圣洁，必须内在的生命先领受成圣的福气——意思是你必须进入那得胜的生命中，即那经常藉着信心而持续胜过罪恶的生命。因着把自己完全奉献予神，你便与这生命接连了（这假设了你从前没有如此奉献过）。自此，只要记若你已经与基督同死同复活，他也藉着圣灵住在你里面，你就活出这生命来；而且每当你发现罪恶又蠢蠢欲动时，你可在这信心的基础上祈求，并让基督为你打败罪恶。如此持续地奉献自己和运用信心，是你要尽的本分，你只管付上，你信实的主自会动工。这样，你就会尝到从罪释放的经历；这是所有在恩典下重生的信徒所享有的权利。你活在这新经验里（至少对于你是新的），会尝到前所未有的平安、喜乐、灵性成长，并对别人有所贡献。这就是凯锡克信念所详论之「危机后的过程」，亦即是他们认为保罗在罗马书第六章所揭露的圣洁之谜（一至十四节，尤其是十一至十四节与十二章一至二节并行，表达那危机；而十五至二十三节则描述那过程）。根据凯锡克观点，这就是「合乎圣经的圣洁」（注意这是从卫斯理借来的用词！）。

　　究竟凯锡克信念应否为大西洋两岸随之兴起的属灵精英主义——自以为知道独家的属灵奥秘而产生的优越感；那内望的、反智的挑剔，并自呜得意地使用「平安」、「喜乐」、「安息」和「祝福」作其嗡嗡之词——而受责备，这是颇具争论的。这教义可能吸引了一些在性情上有此倾向的人，若是如此，他们这份灵粮最差劲之处，就是他似乎未能改正这些不成熟的表现和属灵的骄傲。但我想有一点是无可争议的，就是在以上所述的事情上，凯锡克信念在一些立场上是公开接受圣经和神学上的批评的。

　　对圣洁存有狭窄的观点

　　凯锡克信念在阐明圣洁，从而建立基督徒的道德理想上，距离目标还很远。他捉摸不到奥古斯丁对生命的异象——藉着赞美、顺服、事奉和对价值的追求来荣耀神；也掌握不到卫斯理对神对人热诚而无尽的爱。反之，他主要集中在生命的消极理想上，就是要脱离那可望而不可即的道德标准所带来的张力，不用再因未达到应及的标准而受良心的谴责。他们的目标是无间断的喜乐和平安，其实与达致公义没有多大关系，反而与逃避道德上的挫败感更有关连。但这理想肯定是以自我为中心，多于以神或邻舍为中心的，而且他妨碍道德感和属灵敏锐程度的培养，多于促进他们的增长。以现今的快乐为现在的目标，并非合乎圣经的敬虔之路。圣经没有教导我们在与神同行、服事人群当中，追求一个平静、快活、不紊的生命，全没有痛苦；我们也不能从圣经中找到根据，去支持我们这样的期望或追求。可是，这基督徒版本的中产阶级世俗梦想，却是传统凯锡克信念的迷惑之歌。无疑，在历史上，凯锡克运动是资产阶级、富人绅士的事情，也是白领阶层和社会上自呜得意者的玩意。为何这许多现代福音派人士，对于邻舍的需要，较诸其他基督徒反应迟缓？看见神的荣耀在现今世代里受亏损仍无动于衷？部分原因可能是经过基督徒三代以来彼此投射凯锡克式的生活理想，以致我们在这些要点上变得麻木了。

太多和太少

　　凯锡克信念在阐明圣灵使人成圣的工作上，也是失败的，因他似乎同时肯定了太多和太少。我说「似乎」，是由于建构凯锡克工程的建筑师，是一般平信徒和牧师，他们在议程中定意保留卫斯理式「第二次祝福」的架构，却摆脱卫斯理式的完全主义；但他们为了达到这个目标而建立的观念，正可能忽略了其中较宽阔的神学含意。可是，我们若按表面意义来理解他们的话，以上的评语是无可推诿的。他们事实上肯定了基督徒行为的完全，同时又否定了人悔改以后，神会进一步改变我们的心；这两样都是错误的。

　　首先，凯锡克信念应许基督徒能胜过任何已知的罪恶，是超乎新约圣经让我们在今世所期望的（参约壹一8一10；加五17；罗七14—25；其中部分我已提过，稍后会再详论）。基督徒现今的义是相对的，他们作的一切，还未达到完美无瑕的地步。在他最优良的表现背后，往往是太少的热情和太混杂的动机；正如耶稣判断法利赛人的表现时所显示的，不理会背后的目的和动机，单单评论人的行为，这评价在道德上是不真确的（参太六l— 6、16—18，二三25—28）。再者，正如上述已经指出，基督徒永不会做了一件大好的事，以致他再没有可改良之处。一个人尝试完成神的命令，就好比音乐家演绎一套乐谱，或演员演绎一个剧本；即使他已施展浑身解数，尽可能有最佳的表现，甚至连自己也欣赏这演出，但他依然寻找得到可改善之处，因为一个诚实的演绎者，永远是自己最严格的批评者。只有那些非常麻木和心智不平衡的人，才会想像自己所作的是完美无瑕的。只要基督徒愿意在神面前警醒，又对自己有点儿认识，他就会明白我所说的，并且时常思想，也自然会谦卑下来。诚然，新约圣经预期基督徒的生命不断成长时，他会愈来愈脱离已知的罪，然而说神应许基督徒此时此刻完全胜过罪恶，不但缺乏圣经根据，在属灵上也不符现实。

　　可是，凯锡克信念竟许下这样的承诺，却又同时肯定我们必须期望从重生的一刻至我们在世生命的尽头，我们罪性的心灵会保留不变，实在叫人惊讶。但这是第二个错谬，因为他忽略了一个事实，信徒是逐渐「……变成主的形状，荣上加荣……」，又要「心意更新而变化」（林后三18；罗一二2）。这是一个渐进的过程，当圣灵在他们的生命中工作时，他们对属灵事物的渴望和辨识能力就会渐次加强，罪恶的欲念和习惯亦明显减弱。在一定程度上，他们会意识到自己持续不断的改变，亦能够见证这改变。正如我前面说过，基督徒若从没有这样的见证，他属灵的健康便值得关注，而且确实使人怀疑他到底是否重生了。

　　以上就是传统凯锡克信念与基督徒道德生活现实脱节的两方面。正如上述所言，我很希望相信那些发展了这些信念的人，从未想过他们那反卫斯理主义的热情所引发的言论有什么含意，并且真的不是按着这个意思而言；但这样判断他们是否公平，我也不知道。

　　受被动所限制

　　凯锡克信念在阐明基督徒与圣灵的关系上，又再次失败。他内里有强烈的寂静主义（quietism）质素， 20而寂静主义预定了他的被动心态。（编者注：寂静主义乃一种神秘主义，是十七世纪末穆利诺斯［Molinos］在罗马，以及盖恩夫人「Madame Guyon」和芬尼伦「Fenelon」在法国发起的一种宗教运动。主张消除意志，站于绝对被动的地位，完全被神充满。）寂静主义认为我们任何形式的自发性行动都是属血气的精力；若然神要感动我们，他会在我们心里提醒和约束我们，我们可分辨得到这些感动并非源自我们自己的思想和冲动，而且我们应常常追求将自我灭绝，好让神的生命可以在我们肉身的皮囊内自由流通。好了，我们已知道在内里任神引领，使我们产生圣洁行为这个见解如何在凯锡克的方程式里运作。然而，这流派的成员究竟在除灭自我的教导上，有多大的成效？又当我处于被动时，究竟是我开启神的能力（「使用」神），抑或神开启我的力量呢？这种种令人迷惑的疑问，我们暂时不宜追索下去；这里亦不宜详论另一个问题，就是你在被动状态中或藉若被动状态去「使用」圣灵，实在含有前后不一致的亚米纽斯主义（Arminianism），就即如你「使用」你所驾驶的汽车，或「使用」你校正程度后开动的洗衣机一样。现在我们必须指出，依照圣经的标准，这种思想架构是全然错误的，因为圣灵通常是透过我们的心思和意志工作的。他感动我们工作的方法是：先催使我们看见一些原因，以致我们肯推动自己去工作。因此，我们那有意识的、理性的自我，不单只没有被灭绝，反而更刚强了；在恭敬的、坚决的顺服里，我们得着救恩，深知道神在我们里面作工，使我们「立志行事……为要成就他的美意」（腓二13）。这就是圣洁了。说得确切一点，在成就圣洁的整个过程里，我们完全不是被动的。

　　被动意指有意识地不动——在这里，也就是内在的不动。有时候，我们把别的意思读进某些经文里，说圣经呼召我们进入被动的状态中——谨慎的、分别为圣的被动——；但实际上从这些经文一点也读不出这个意思来。举例说，将自己「献上」或「献给神」（罗六13，一二1），或者，我们有时爱说向神「降服」，或「将自己完全交托」给神，这些都不是被动。保罗的意思并不是说我们一旦将自己交托给主，我们就应该落入不动之中，等候基督来感动我们；反而，我们应向神报到，让他委派我们工作，一如保罗在大马色路上所说：「主啊，我当作什么？……」（徒二二10）而且毫无保留地让基督藉着他的灵透过他的话语指引我们工作。这是主动的！再者，「被神的灵引导」（罗八14；加五18）也不表示被动。保罗的意思不是说我们应该什么都不作，等候天上的指示灵机一闪地进入我们的脑中；反而，我们应该坚决地以祷告和努力去遵守基督的律法，并治死罪恶（参加五13至六10；罗八5一13）。这也是主动啊！

　　我们无需再多谈了，重点是显而易见的。寂静主义者以为处于被动的地位便可以释放圣灵，其实反而阻挡圣灵，销灭他的感动。惯于被动的灵魂，不但没法兴旺，而且愈来愈衰弱。基督徒的座右铭不该是「随遇而安，任神工作」，反该是「信靠神，不断前进！」故此，举例说，倘若你正要矫正一个坏习惯，你就得在神面前定下一个计划，使自己不再陷入恶习的圈套中，并求神祝福你的计划，让你靠着他的力量向前迈进，随时准备对试探说「不」！又或者你想养成一个好习惯，照样可以在神面前定下一个计划，求神帮助，然后尽力而为。可是被动的心态却刚好背道而驰，凯锡克信念主张被动（「不用自己挣扎，凡事交托主。），其言下之意是不合乎圣经教导的，也阻碍基督徒迈向成熟。

　　拙劣的教导

　　以凯锡克信念来牧养信徒，会带来不堪设想的后果。这第四项失败最令人伤痛，尤其是凯锡克信念的本意是帮助牧养的。他所教导的被动和所宣告的期望，都是不切实际的，再加上他坚称人若不能过完全得胜的生活，是由于自己的过失，凡此种种，令凯锡克信念极具破坏性。我明白其中的问题，我也曾受这种信念薰陶。我想最简捷的方法就是在这里分享我的经验，让我节录我于一九四五至四六年间在牛津所写关于我初信主时的挣扎，我用了第三人称的写法来描述：

　　这是他的困惑：他听过，也读过他的教师们如何形容持续胜过罪恶的情形。所描述的一幅图画，是基督徒内心平静，满有能力，被圣灵充满及引领，永不跌倒，又被圣灵感动和加力，为神成就超乎自己能力的工作。将自己交托、顺服和奉献予神，是唯一命定的道路。……可是这个学生尝试跟循指引时，就感到自己犹如一个多年来尝试全心全意拚命去穿越一堵砖墙的瘾君子。他尝试完全奉献自己，结果落得这样的光景——一个不成熟的、情感被激动翻涌的年青人，痛苦地认清自己，一如青春期的少男少女，每天在不满与挫折中翻滚，不断争战，寻找出路。……那些倒空和献上自己的基督徒理当尝过之得胜与充满能力的生命，看来是那么遥不可及。

　　但是他应该怎样做呢？根据这教导，基督徒之所以无法享受快乐的生命，是因为他们不愿缴交入场费——换句话说，他们未曾把自己完全交托神。因此，他所能做的，就是一次又一次地把自己献上，不断削刮自己的心灵，直至肿痛、创伤，以期根寻那些因未向神交付而阻碍神的祝福沛临的东西。他不断感到自己错失良机，加上不知自己为何时常失误而产生困惑，就好像脚底长了一个疣，又或是鞋子里藏了一块细石般难受，每走一步，都因痛楚而畏缩。

　　幸巧这个人是一条蛀书虫，在适当时候读到一些书籍，成为他的救生索，指引他怎样对待自己，又使他看见他从前所不断寻索的，只不过是如鬼人般难以捉摸的东西。……可是，正如曾被灼伤的小孩怕火一样，那不切实际的圣洁教训给他带来的可怕和痛苦经验，时至今日仍深印他心里，令他痛恨。

我就是那名学生，我当时阅读的书，就是清教徒约翰·欧文第六、七册文集（Goold’s edition），以及莱耳的《圣洁》（ Holiness ）……²¹

　　好了，问题来了：个多世纪以来，成千上万的信徒都能见证他们的生命被凯锡克信念更新了，我们应怎样解释呢？我相信，答案系于两个事实。第—，凯锡克信念称颂耶稣基督，并在他里面的信心，以及他在人生命里的能力；许多人就只能从中听到这么多，再没有其他。他们没有察觉，也不着意理会凯锡克主要观念的神学含意；即如英属哥伦比亚人爱吃三文鱼，英国人爱吃盐腌或熏干的鲑鱼一样，他们把鱼肉吃后，留下鱼骨。第二，诚如本书开始时说，不论人所持的神学观念是好是劣，神是满有恩慈的，凡真正寻求他的人，神就让他们寻见（参耶二九13；徒一○34、35）。现代抱官僚作风的人，除非看见人正确地填妥了申请表格，否则他们谨慎地不予人丝毫利益；但我们的神并非如此！我们应该为此高兴。凯锡克信念感动了不少人更热切地奉献自己、更有生气地渴求神帮助他们对抗罪恶；他们亦已寻获所寻求的。哈利路亚！

　　然而，难道这些事实就可以为凯锡克信念中不尽不实之处辩护吗？不。若你只能说：只要不大认真去接受这信念的细节，他会对你有帮助，那么，这信念也并不真正值得推荐吧！反过来说，若你认真地接受这信念的每一细节，这信念不但不能帮助你，反会毁灭你，这样说极之该死，但在这个情形下，我想我们还是必须这样说。汽车制造厂会公开收回部分机件有毛病的汽车，因为他们会招致危险。我希望从前散播凯锡克信念的教师和团体能够看见这信念的瑕疵可能对信徒有害，因而像汽车制造厂一样公开收回他们的教导。

　　罗马书第六至八章的见证

　　第五（这一点在我看来是顶点的批评），若要以凯锡克信念来解释和应用罗马书第六至八章关乎已称义之信徒的生命，那简直是不可能的。我先前已指出，罗马书第六章并非回答以下的问题：「已称义的信徒怎样可以过一个圣洁的生活？」而是解释他为何必须这样。这解释由第六章开始，至七章六节。七章七节又提出另一个问题：诚如七章五节告诉我们，罪的欲念是由律法而生，那么律法能否免被指控为有罪和邪恶呢？保罗从七章七节至该章的结尾，都解答这个新的问题。然后，保罗循着教牧书信的逻辑（八章一节的「如今」，似乎意指：「现在你们需要听我说的第二件事是……」），展开神学性的热烈讨论，谈及基督里新生命的确据和实况：有「不定罪」的生命（1 节），不能与基督的爱隔绝（38、39节），在现今没有害怕（15、26—30节，参看32—36节）。可是，在这些经文里，保罗没有尝试解答以下问题：「信徒怎样可以经历完全脱离一切已知的罪？」同时，这些经文里没有任何可理解为保罗正在尝试回答以上问题的证明。

　　再者，我们也不可把六章十三节「将自己献给神」的命令理解为神召唤我们内心处于被动的状况中。首先，「将你们的肢体献给罪」（同一节，同一个动词）根本不包含被动性，其次，在第十七、十八节里，这种「献」给神被清楚解释为「从心里顺服了所传给你们道理的模范……」，因而成为义的奴仆。这「献」的命令（13节）只是一个神学推论，是那启示的真理——信徒在基督里向罪死了，向神活着（11节）——的必然结果。这不是一个召唤，要我们去经历个人生命的转折点，以致我们的属灵经验质素完全改变过来；这只不过是一个浅白明确的声明，说明基督徒应该做什么。保罗在六章十一至十四节所费的笔墨，是直接回答第一节的问题：「……我们可以仍在罪中（意指仍旧做邪恶和不虔敬的事情，就好像未信主前的所作所为），叫恩典显多吗？」答案分为两部分。十一至十三节实际上说「你不应该」；十四节（「罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。）实际上说「无论如何，你不可能这样」。你不应该这样，因为你已经与基督一同复活，行在新的生命里（13节）；你也不可能这样，因为你那爱罪、事奉罪的老我——亦即本性的你——已经与基督同钉十字架，已经死了（6节），换句话说，你的老我已属过去（「在恩典之下」包含这个意思）。可是，在这里或其他经文中，没有提及内在的被动。

　　最后，若先决地抱着一种信念，认为已经奉献、又被圣灵充满的基督徒，可运用信心的技术，完全脱离一切已知的罪，我们便无法自然地理解罗马书第七章十四至二十五节。我想最好视这段经文为一个活泼、健康的基督徒（保罗）一份典型而又坦白的自白书。他心里的罪被律法鼓动，又同时被律法禁制和指控；这罪仍旧操纵他，使他默想时悲痛不已。这律法虽然是圣洁、公正、良善和属灵的，却没有给他丝毫力量去对抗罪恶，原因是律法「因肉体软弱了」（八3）。凯锡克教师们对这段经文有新的解释。他们认为这是一个基督徒的见证，这个基督徒试图靠自己的力量战胜罪恶，以致灵性上出现问题。他们又宣称，只要人藉着奉献和信心，掌握圣洁的秘诀，在他遇到试探的当儿，让基督藉着圣灵工作，那么，他就可以「由罗马书第七章进入第八章。；他们亦特别把罗马书第八章解释为得胜生命的见证。慕勒（H．C.G．Moule）在《圣经评注》（Expositor’s Bible，1894）有关罗马书的部分里，对以上的观点提出最精深的论述——顺带一提，他改变了他的想法，因为早在《剑桥圣经》（Cambridge Bible）丛书（ 1879）里，他采取了奥古斯丁的观点来解释罗马书。可是，我们不能以凯锡克式释经作为依归。

　　首先，这是没有根据的阐释。保罗写罗马书七章七至二十五节的目的，不是教导有关基督徒的经历，而是为律法洗脱有罪和邪恶的嫌疑；他举引经验，只不过想表明他的神学观点，解明存在思想中的律法，与存在心灵和生命中的罪之间的关系。他何需在这里毫无解释或评注就描述那在凯锡克理论中基督徒不应有的属灵状况？在这部分里，他指出一个要点：罪虽藉着律法发动，却有别于圣洁的律法，且与律法为敌。若说十四至二十五节是要表明在基督徒的经验里，这种经验非常真实，这较诸将十四至二十五节视为表达不及标准的基督徒经历来得更加强而有力。反过来说，若然保罗在这里只是指出某些不及标准的基督徒经历，而不是按其普遍性而言，那么，他只不过在提出一种不相关的界线，不但没有使他的论点更加有力，反而把他削弱了。因此，这段经文的凯锡克式阐释，是模糊地、扭曲地反映保罗的思想！

　　此外，保罗自第十四节开始，用第一人称单数的现在时态去论述。固然，他希望这段描述是有代表性和普遍性的，也期望每一位收信的基督徒读者或听者在心里共呜：「是的，我正处于这种境况。」可是，这个事实却正显明以下的问题：「若然保罗写罗马书时，这一段不是他对自觉的真实状态的描绘，他为何会如此分析呢？」难道我们应该假设保罗写罗马书第七章十四至二十五节时，属灵状况欠佳；但开始写罗马书第八章之前，他的灵性又提升至更高更健康的状态中？否则，我们如何从凯锡克观点去解释保罗用第一人称单数的现在时态写法呢？

再者，在第七章十四至二十五节中，没有任何经节符合凯锡克式的注释， ²² 那么，既然无法从经文中读出这种解释，为何硬要将他读进经文里去？凯锡克解经家这样做，无非是要挽救他们的理论，因他们认为由于罪在人的属灵系统中仍旧活跃，使人烦扰、分心和麻木，以致人感到自己的敬拜和事奉未达致完全，而这种感觉是灵性健康的基督徒所不应有的。可是，我们已清楚了解不能接纳这理论的原因，无论如何，加拉太书五章十七节已经与他相抵触。事实上，我们完全没有客观的理由去引入凯锡克式注解。

还有，要是真的引入凯锡克式注解，会引致混乱。姑且将其他棘手的问题撇开，第二十五节已明显与卫斯理式观点不一致。凯锡克式阐释是将保罗的「感谢神」解释为庆贺此时此刻从第十四节所描述的境况中释放出来。他又肯定这里的动词是现在时态或过去时态（「他救我脱离」或「他已经救我脱离」，“does deliver”or“has delivered”），而罗马书第八章一至十三节告诉我们这拯救如何临到——是透过圣灵的恩赐，圣灵就是那位为所有怀着信心的基督徒带来胜利的使者。可是，第二十五节上下两段又怎样连接呢？保罗为现在的拯救献上感谢后，怎可以随即又说道：「这样看来，我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了」？有些注释书提出这个可能的答案：保罗受着内心感情的剧烈波动所影响，以致经文在逻辑上前后不一致，故此，他在二十五节尾才写出二十三节未或二十四节前应该写出的话。可是，这样一位辞锋凌厉、思想清晰的思想家小心翼翼地组织铺陈这封致罗马教会的书信时（这封信在外交上对保罗十分重要），竟然犯了这么大的错误，实在令人难以置信。唯一恰当的处理，就是回到奥古斯丁式注解上去，那么，问题就迎刃而解了。²³

总结

　　在前述的篇幅里，已浮现了三方面的结论，一个是历史性的，一个是神学性的，另一个是个人灵性方面的。

　　历史性的结论是，卫斯理式和凯锡克式关乎圣洁的教导之所以影响广远，主要是由于他们提供了所有基督徒都渴求的东西：前所未经历过的更完全地脱离罪恶，并与基督更亲密的相交。改革宗奥古斯丁主义强调基督徒持续的罪性，作为对抗凭行为称义的部分论据，使人的罪性与成圣的盼望之间，形成了真空，因此这种教义就乘时窜进来了。人们聆听这些教导，予以珍视，并紧紧追随，并非因为他们使人在理智上信服，而是能够迎合人心灵的需要。

　　神学性的结论是，圣经支持奥古斯丁主义，而反对那由奥古斯丁主义分支出来的卫斯理式和凯锡克思想，但圣经亦谴责奥古斯丁主义者过分渲染人持续的罪性，太少指出圣经中对人寄予的期望，就是藉着圣灵，人在道德上逐渐改变，更有基督的形象。

　　个人灵性方面的结论是，倘若基督徒藉着圣灵的能力，祈求神帮助他们更像耶稣，不管他们的神学观念有多少缺点，他们都可达到。正如我们已经提过，因为他是满有恩慈、最宽宏大量的神。

以基督为中心

　　本书以探索开始，为求建构一套比现时一些基督徒所持守有关圣灵的更佳神学。圣灵其中一个重要的职事，就是帮助信徒达致圣洁。在上一章，我们曾尝试从圣经具体地建立一个思想架构，足以概括圣灵使人成圣的真正工作。在本章中，我们亦曾重温三个有关圣灵赐予我们圣洁恩赐的主要福音信仰观点，好让我们欣赏他们的优点，又同时将一些能销灭圣灵感动的意念清除。固然，上述的讨论一定未臻圆满。我没有从社会层面看圣洁——如何圣化人际关系；我也没有谈到如何操练良心去明辨神的旨意；亦没有尝试处理祷告生活的问题；这些都是很大的罅隙，我现时只能暂且把他们搁在一旁。再者，我没有将我的分析与我们的指导原则连上关系，这指导原则说明圣灵的主要新约职事，就是向我们、在我们里面，并藉着我们荣耀基督，又催使我们活在基督里，以他为我们的救主、我们的主、我们的神。或者，将这些线络与上一章所述的连系起来的最佳方法是阐明圣经三项关乎圣灵的要点，这三点是从上述指导原则得出来的，而本章所重温的各项事实，都有助阐明其中意义。以下就是这三个重点：

1. 圣洁是以基督为中心的生活

　　圣洁是作耶稣的门徒，听从他的话，遵行他的命令，爱他，尊崇他为我们的救主，以他为我们的主来取悦他、荣耀他，并且现在作好准备，预备将来有一天要见他，与他永远同在。奥古斯丁主义者深明此道，只是他们一向忙于与伯拉纠主义和亚米纽斯主义对抗，未有清楚把他表明出来。卫斯理主义也深明此理，查理·卫斯理尤其以无可比拟的神来之笔，撰写圣诗来歌颂这个真理。凯锡克信众亦通晓此道，他们经常强调「仰望为我们信心创始成终的耶稣……」（来一二2），因而在凯锡克信念的实践上，能够避过他们其中一些神学理论可能带来的坏影响。正直爱主的基督徒，即使可能被我这些复杂的论述弄得气馁，也明白这个道理；他们就好像施洗约翰一样，宁愿自己衰微，却高兴看见他们的主兴旺，他们会说出如怀特菲（ George Whitefield）讲述自己的话：「让怀特菲的名衰没，但愿基督得荣耀！」这种以耶稣为中心的表现，正是基督徒基本的圣洁样式，也是圣灵在他所有使人成圣的工作中领人走向的目标。最圣洁的基督徒并非那些最关心何谓圣洁的人，而是那些把他们的思想、心灵、目标、目的、爱心和盼望，都最完全地集中在我们主耶稣基督身上的人。对于这一点，我们肯定可以赞同，也应该赞同。

1. 圣洁就是以遵行律法作为表达爱的方式

　　圣洁源自在基督里认识那圣洁的神的爱。当圣洁的人注目加略山上的十字架时，他便深知道神以大能的爱爱他，于是他也尽力去爱神、爱邻舍，来回应神的爱。在我们所检讨的三个传统观点里，卫斯理主义者最热烈提出这一点；而奥古斯丁主义者，如奥古斯丁、伯尔纳和怀特菲，纵使他们在这一点上或许不如卫斯理主义者那么思想清晰和热情，然而透过他们的生命，这个精神已全然展露出来；至于凯锡克信念，由于他经常表现出一种宗教性的自我主义色彩，比其他两个观点更少着重这一点。可是，几乎没有任何一个福音信仰的基督徒会完全不会意圣洁的核心就是爱。

　　那么，该如何表达对神和对人的爱呢？答案是藉着遵守神的命令，及持守他向我们启示的人生理想——换句话说，就是遵行他在新约圣经里为基督徒阐释的律法。本着爱心去遵行律法，是达致圣洁的真正途径。但这往往是一些忠于圣经的基督徒不能充分掌握的真理。一方面，总有些基督徒这样宣称：若圣灵居住在你心里，你里面自然有很强烈的爱的动力，你无需研读圣经中神的律法，以求明白他的旨意，因为在任何环境中，你会自然而然知道圣灵想你做什么。另一方面，亦常常有一些基督徒非常热心遵行律法，以致他们的爱心枯干，变成酷似法利赛人多于基督徒。在我们讨论过的三个传统观点中，奥古斯丁主义者因着他们清晰地意识到地上国度的生活方式与在神国度里的生活大有分别，加上很热切地提倡全人基督化，最能够把圣经中神的标准和旨意清楚阐明，同时坚持爱的精神——连同对神的颂赞——是基督徒真正的动力。卫斯理奉献和博爱的伦理是高度个人主义的，但在其范畴内，他是合乎圣经和贯彻始终的。凯锡克信念往往倾向于假设你已经知道神的要求，而你唯一的问题是怎样寻求力量去遵从，而且正由于凯锡克对美善生命的异象是（一般来说）敬虔和否定世界的（虽不能说是漠视世界），我们不可能期望在这观念影响下的人会细心研究神的律法。但在基本原则上仍没有分别：这三个传统观点都认识到表达爱神和爱人的方法，就是遵行神的律法。

　　可是，这三个传统观点中，也许没有一个充分强调耶稣基督就是道成肉身的律法，也赐给基督徒当守的律法——他的律法始自他在世上对门徒的教导，而以他从宝座上藉使徒记下的律法来结束。这是不争的事实，而圣灵的基要工作，是引领基督徒遵行耶稣的教训，并跟从他的榜样，从而承认及尊崇他这两方面的大能。一个世纪以前，福音派信徒由于自由派人士大谈神的父性，故此对这主题避而不谈；同样，多个世纪以来，罗马天主教一直强调仿效基督这个主题，似乎福音深信徒也因而避谈这个题目。但是，这种「让我们有所不同」的对抗原则，是绝少可以成就义的。事实上，圣灵呼召我们更努力去仿效基督，因为最真实的圣洁，是在品格和态度上与耶稣相似。对于这一点，我们也肯定可以赞同，且应该赞同。

1. 圣洁就是在信心生活中不断经历洗礼所象征的

　　与基督同死同复活

　　基督徒的洗礼，不论是浸礼、倾水礼或洒水礼，都要经过在水之下，象徵死亡，然后从「下面出来」，象徵复活。而所象徵的死亡和复活是指到肉身（将来）和灵性（现在）两方面的。灵性上的死亡和复活并不是在我们成为基督徒那一刻一次过成就的事情，而是不断经历「身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上」（林后四10）。因为这就是我们一生的模式。为了耶稣，我们付上舍己的爱，愿意顺服，忍受痛苦和损失，因而每一日都进入千千万万的死亡中，又藉着圣灵的职事，我们从这些死亡中出来，恒常不断重复经历与基督同复活的生命。

　　 耶稣，你是我一切：
　　 是我劳苦中的安息，是我痛苦中的安慰，
　　 是我破碎心灵的良药，
　　 是我争战中的平安，是我损失中的得着；
　　 在暴君的横眉下，你是我的微笑，
　　 是我在羞辱中的荣耀和冠冕。
　　 在匮乏中，你是我丰富的供应；
　　 你是我软弱中的大能，
　　 是我在束缚中的完全释放；
　　 在撒但最幽暗的时刻里，你是我的亮光；
　　 你是我愁苦中不能言喻的喜乐，
　　 是我死亡里的生命，是我地狱里的天堂。

　　查理·卫斯理如此描述他的经验，我恐怕再没有写得更好的了。圣洁的生命是超然的，不单只因为圣灵在我们心内秘密动工，也藉着圣灵的工作，我们知道基督常常帮助我们。在这个意义上来说，圣洁的生命是在恒常、自觉和充满期待的信心下生活。圣灵激励我们仰望基督赐予我们所需的精神力量——温柔、怜悯、乐意分享和饶恕；忍耐、坚毅、贯彻始终；勇敢、公正、包容，以及能够保持和善亲切等。同时，在我们祈求过后，而且仍不断祈求的过程中，我们寻求活出这些美德，结果发现我们得若能力如此行。上述三个传统观点都宣告这个真理（纵然凯锡克信念所提倡的被动观念使他的教导变得含糊不清）。今天教会最大的需要，就是重新认识基督使人成圣的超然能力；亦惟有倚靠这能力，我们才可在这个伦理相对、道德伦亡的世代达致圣洁。故此，所有基督徒都被呼召去证明和宣告这能力，并且尽可能支取！对于这一点，我们所有人都肯定能够赞同。

　　我愿意把本章结语，交给查理·卫斯理——那擅于描述基督徒经验的伟大诗人。他在这里完美无瑕地表达出那些正有圣灵在他们里面为他们成就圣洁的人的祷告心怀；若然其中—、两句意味着教义上的观念错误，我们应当告诉自己，诚如有时候需要为这些事情争论，有时候也需要让他们过去。请听听他的话，并且学习去分辨。

　　 耶稣，我的力量，我的盼望，
　　 在你跟前，我放下忧虑，
　　 存谦卑的信心仰望，
　　 知道你垂听我的祷告。
　　 让我在你面前等候，
　　 直至我能成就万事，
　　 让我盼望你创造的大能，
　　 盼望你的更新。
　　 求赐我敬畏的心，
　　 敏锐明辨的眼睛，
　　 罪恶临近时，懂得仰望你，
　　 好让我看见那试探者落荒而逃；
　　 求赐我装备好的灵，
　　 以谨慎作兵器，
　　 永远警醒，
　　 在祷告中守望。
　　 我渴求对你及你伟大的圣名，
　　 一份真正的崇敬，
　　 一个纯—、坚定的目标，
　　 利诱不能移、威武不能屈；
　　 珍惜而合宜他，
　　 看重你永恒的美德；
　　 纯然渴望人人都认识
　　 并称颂你的恩典。
　　 我安躺在你的话语上，
　　 深知你对我的应许；
　　 主，我的帮助和拯救，
　　 必定从你而来。
　　 但求你仍旧与我同在，
　　 也不容我信心失落，
　　 直至你引导我忍耐的灵
　　 进入你完全的爱中。

注文

1. B． B． Warfield， Studies Perfectionism（New York： Oxford　University Press， 1931），1： 113—301．站在改革宗奥古斯丁主义的「可怜罪人」立场上以圣洁为题的经典著述，包括J．C．Ryle， Holiness（Old Tappan， N．J．： Fleming H．Revell，n．d．）以及 John Owen的论文：“Indwelling Sin In Believers，”Works， ed． W． Goold（London： Banner of Truth， 1966）， 6：154—322；“Mortification of sin in Bellevers，” Works，6：2一86；“Temptation，” Works， 6： 88—151；“Spiritual Minded－ness，” Works。 7： 263—497；“The Holy Spirit，” Books 4， 5，WorkS， 3： 366—651．
2. John owen， Works， 6： 79．
3. J． Telford， ed， The Letters of John .wesley（London：Epworth Press，1931），5：43．
4. Albert outler，ed，John wesley（New York： Oxford Uni－versity Press，1964），第257页。
5. Wesley用来作为依据的主要经文，都列于W．E．Sangster，Tbe Path to Perfection （London： Hodder＆ Stoughton，1943），第37—52页。经文如下：结三六25、26、29；太五8、48，六10；罗二29，一二1；林后三17、18，七1；加二20；弗三14—19，五27；腓三15；提前五23；多二11一14；来六1，七25，一O14；约八34—36，一七20—23；约壹一5、 7—9，二6，三3、8—10；雅一4 。我想还可以加上申三06 。
6. 在评论卫斯理教义的主要著述中，特别值得注意的有以下这些：Harald Lindstrom， Weslcy and Sanctification（London：Epworth Press，1946）； Sangster， The Path to Perfection； R．Newton Flew， The Idea of Perfection In Christian　Theo1ogy（London： Oxford University Press， 1934），第313—341页；Outler，John Weslcy，第30—33、 251—305页。
7. Sangster，Path to Perfection，第147页。
8. Outler，JOhn Weslcy，第286页。
9. Sangster，Path to Perlection，第282页。
10. Outler，John Wesley，第292页。 11.　E H．Sugden， ed， The Standard Sermons of JOhn Weslcy，4th ed．（London： Epworth Press， 1956），2：45—9注脚。
11. Sangster，Path to Perlection，第135页。
12. Outler，JOhn Wesley，第290页。 14.　Sangster， Path to Perfection，第289页。 15.　Flew， Idea of Perfection，第330页。
13. 见 John Wesley， Notes on the New Testament． 17.　 Outler， JOhn Wesley，第287页。
14. 看 Steven Barabas， so Great Salvation（London： Marshall　Morgan＆ Scott3 1952）；这书对半个世纪以来的凯锡克信念提供了一个温情、友善的综览。另外参考Warfield，Studies in Perfectionism， 2： 463—611；这里提供了初期美国一些阐述凯锡克信念的人所作冷静、批评性的分析。 19.　Walter Marshall在一六九一年出版了 The Gospel Mystery of Sanctilication。这书经常再版。
15. 寂静主义影响力的主要来源似乎是Madame Guyon，他的自传，由 T.C．Upham（1854）著述，在第十九世纪下半叶是深受追求圣洁人士欢迎的书籍。 H．C.G.Moule主教，可能是　 最好的凯锡克神学家，形容信徒的圣洁生活就是活在「蒙福和 警醒的寂静主义」中（Veni Creator，［London：Hodder＆StoUghton，1890］，第197页）
16. 节录自 Ryle， Holiness（Welwyn： Evangelical Press， 1979），PP Vii，Viii，百周年版中我写的前言。
17. 有时候，两个加强语气的连接词放在一起，如第二十五节，人们会解为「出于我自己」，「我，剩下我自己，当我完全无助，只能倚靠自己的能力」（Donald　Guthrie et al，eds， The New Bible Commentary， rev ed 「Grand Rapids： Eerdmans， 1970」，第1029页）。但在经文里，并没有「我，被神帮助」这隐含的对比，而「我，就是我这一个人」是在一词中可找到的微细差异。Jerusalem Bible表达得很好：「……是我在理智上遵从神的津，同样是我，在不属灵的自我中，遵从罪的律。」
18. 参阅 Brice L． Martin，“Some Reflections on the Identity of in Romans 7：14—25，” Scottish Journal of Theology，1981，1： 39—47；这篇文章载有关于罗马书七章十四至二十五节各有学识的意见，是一份有用的研究参考。我尝试在附录覆述其中观点，并更详尽地为我的观点辩论。